Cofondateur au Japon du groupe religieux de l’Ômoto-kyô, Deguchi Onsiaburô, dont la pensée et les pratiques d’ascèse corporelle influencèrent grandement le créateur de l’aikidô, Ueshiba Morihei, est une figure fondamentale, très peu connue, de la spiritualité japonaise.

Pour qui s’intéresse aux états modifiés de conscience, ses explicitations des différents types de transes sont essentielles.

Deguchi Onisaburô vise à un gouvernement apaisé du monde par l’unité retrouvée de l’âme spirituelle et de l’âme corporelle, du corps et de l’esprit unis par un état de possession de valeur suprême.

Plus près de nous, Carl Gustav Jung et Wolfgang Pauli, l’un des pères de la physique moderne, ont pu étudier, dans des travaux prolongés par le chercheur Bruno Traversi (lire nos entretiens dans L’Intervalle), la notion d’un espace antérieur, neutre, au corps et à la psyché correspondant à Ame-no-minaka-nushi, première divinité du Kojiki (709), recueil de mythes concernant l’origine des dieux et des îles formant le Japon, que Deguchi nomme l’absolument Un.

On lira ici les propos passionnants d’un jeune chercheur, Joffrey Chassat, dont l’ambition est comprendre, par l’étude du système de pensée de Deguchi Onisaburô, les chemins du dépassement du matérialisme et de l’ancienne rationalité.

 

Comment avez-vous été amené à vous intéresser à l’œuvre de Deguchi Onisaburô (1871-1948) ?

Lorsque j’ai commencé mes études de japonais, j’ai débuté en même temps l’aikidô, un art martial qui, puisqu’il était japonais, me semblait compléter, en quelque sorte, ma formation. Je me suis alors intéressé aux écrits du fondateur de l’aikidô, Ueshiba Morihei (1883-1969), et c’est là que Bruno Traversi m’a proposé de travailler avec lui sur la traduction de ses textes, traduction qui était en cours depuis quelques années et dont les deux premiers livres étaient déjà sortis (Takemusu Aiki vol.1, 2, Éditions du Cénacle, 2006-2008). C’est par cet intermédiaire que j’ai découvert la pensée de Deguchi, puisque celle de Ueshiba en est très fortement inspirée et qu’il nous a fallu remonter à la source de certains de ses concepts pour pouvoir comprendre son discours.

Par la suite, j’ai décidé d’étudier l’Ômoto-kyô dans le cadre de mon master parce que le système de pensée de Deguchi, qui a été très peu étudié en France, me semble être intéressant pour plusieurs raisons. La première et la plus évidente est le rayonnement de son groupe religieux, l’Ômoto-kyô, dans la première moitié du XX^e siècle au Japon. Rayonnement qui comporte des points d’ombre puisque les écrits, la pratique, et surtout le développement fulgurant du groupe et la popularité croissante de Deguchi ne s’accordaient pas très bien avec la politique des gouvernements de Meiji et Taishô et qu’il en subit les conséquences lors de ce qu’on l’on appelle les « incidents de l’Ômoto-kyô », c’est-à-dire des tentatives de suppression du groupe par le gouvernement. À cause de ces turbulences, l’Ômoto-kyô, et particulièrement Deguchi, me semble avoir été un acteur important de la première moitié de ce siècle.

La deuxième raison pour laquelle je porte un intérêt à la pensée de Deguchi est dans les états modifiés de conscience qu’il décrit, qui retentissent avec la pratique de l’aikidô de Ueshiba et l’hypothèse de Bruno Traversi d’une structure inconsciente du mouvement (Le Corps inconscient, Et l’âme du monde selon C. G. Jung et W. Pauli, L’Harmattan, 2016). Sans rentrer dans les détails ici, on trouve dans les écrits de Deguchi des descriptions similaires à des états étudiés par Bruno Traversi et son groupe depuis 2006 lors d’ateliers de danse Kagura mai.

Deguchi Onisaburô fut très célèbre au début du XX^e siècle pour ses techniques de transe. Sa postérité est-elle encore vive aujourd’hui au Japon, où vous avez étudié, notamment à l’université de Kobe ?

Même au Japon, en dehors du milieu universitaire, il me semble que l’œuvre de Deguchi n’est pas très connue. L’Ômoto-kyô ne compte plus aujourd’hui que 170 000 membres environ. Il semble qu’il ait eu du mal à se remettre de la mort de son cofondateur et des changements d’après-guerre. Il faut nuancer cependant, le groupe n’est pas inexistant pour autant. L’Ômoto-kyô d’aujourd’hui est même assez actif et participe entre autres à la publication de nombreux livres, compilations ou commentaires des écrits des fondateurs et de leurs successeurs.

Ensuite, l’Ômoto-kyô a en effet donné naissance à de nombreux autres groupes religieux, à un courant d’études spiritualistes ainsi qu’à l’aikidô. Ce qui fait que bien que le nom de Deguchi Onisaburô ou de l’Ômoto-kyô ne soient plus très célèbres, la pensée de Deguchi persiste à travers sa descendance.

Je prendrai deux exemples pour illustrer mon propos : tout d’abord, le groupe religieux Seichô no Ie, dont le fondateur, Taniguchi Masaharu (1893-1985) (d’ailleurs originaire de Kôbe) a été un membre important de l’Ômoto-kyô. Après la seconde guerre mondiale, Seichô no Ie s’est engagé dans la vie politique et a soutenu dès 1958 l’aile droite du Parti-Libéral-Démocrate qui était à cette époque, et qui est longtemps resté, le plus important parti politique japonais.

Mon deuxième exemple dépasse les frontières du Japon. Il s’agit de l’aikidô, qui s’est propagé dans le monde entier et dont la présence en France, d’ailleurs, est très forte. Comme je le disais, la pensée de Ueshiba est majoritairement issue de celle de l’Ômoto-kyô et bien que ses écrits soient encore méconnus, l’aikidô a permis de faire connaître à l’étranger des concepts comme misogi ou chinkon kishin, qui occupent une place importante dans l’Ômoto-kyô.

Qu’appelle-t-on au Japon les « nouvelles religions » ?

L’appellation « nouvelle religion » est une catégorie sociologique. Elle n’a donc de sens que dans le cadre de la sociologie. C’est une catégorie qui est apparue dans le milieu des années 50 pour tenter de classer les groupes religieux minoritaires, très nombreux au Japon, et qui remplaçait les termes péjoratifs employés auparavant, comme le terme « pseudo-religion ».

L’une des caractéristiques principales de ces groupes est leur période d’émergence. Les sociologues ont mis en évidence ce qu’ils ont appelé des booms religieux, c’est-à-dire la prolifération de groupes religieux en corrélation avec des crises économico-sociales ou politiques. Ces groupes sont donc regardés comme étant formés en réaction à des changements soudains dans la société et pour répondre au besoin de la population de changer le monde. Le premier boom religieux identifié par les spécialistes se situe, dans le cas japonais, aux environs de la fin du XIX^e siècle.

Qu’est-ce donc précisément que l’Ômoto-kyô, situé dans la petite ville d’Ayabe, préfecture de Kyôto, que rejoint Deguchi en 1899 ?

L’Ômoto-kyô est justement classé parmi les « nouvelles religions » puisqu’il est créé en 1892 par une mendiante, Deguchi Nao (1837-1918), qui appelle à un renouveau du monde. À vrai dire, le nom Ômoto-kyô n’est utilisé que de 1921 à 1925 et ne devient le nom officiel du groupe qu’en 1952, mais on utilise toujours ce nom par commodité. Comme beaucoup de ces groupes, l’Ômoto-kyô naît suite à une expérience de kamigakari de sa fondatrice. Le kamigakari, que l’on pourrait traduire par accroché ou saisi par une divinité ou un esprit, correspond dans la croyance populaire à une « possession » par une divinité ou un esprit. Les psychologues l’assimilent à une forme d’état modifié de conscience, une transe lors de laquelle le médium se sent mû par une autre entité que lui-même. C’est suite à cette expérience que Nao, guidée par la divinité qui la possédait, aurait rédigé le texte fondateur de l’Ômoto-kyô appelé Ofudesaki, « À la Pointe du pinceau ».

De son côté, Deguchi Onisaburô, qui s’appelait en fait Ueda Kisaburô, a vécu une expérience qualifiée de kamikakushi, « caché par une divinité ou un esprit ». C’est-à-dire que son esprit aurait quitté son corps et qu’il aurait ainsi visité le monde des esprits. Il raconte ce grand voyage dans son ouvrage le plus important, le Reikai monogatari, « Contes du monde des esprits ». Suite à cela, il crée également son propre groupe. Puis il entend parler de Deguchi Nao et de son kamigakari, et décide de la rencontrer.

Par la suite, en 1899, comme vous le disiez, Ueda rejoint le groupe de Deguchi Nao. Ils s’associent et fusionnent leurs deux groupes afin de donner ce qui s’appellera d’abord Kin.meikai, très vite changé en Kin.mei reigakkai. Ueda est adopté par la famille Deguchi, il se marie avec la fille cadette de Deguchi Nao et prend le nom de Deguchi Onisaburô. Son arrivée va peu à peu réorienter le mouvement dont il prend finalement la direction en 1908.

Quelle fut l’influence de Nao, fondatrice de l’Ômoto-kyô, sur Onisaburô ?

Son influence est difficile à mesurer, mais on peut relever deux faits qui me semblent importants :

Le premier, c’est que Deguchi Onisaburô se sert des textes de la fondatrice, l’Ofudesaki, et bien qu’il en modifie des parties, il en reprend à son compte toute la mythologie et tout le système. Deguchi Nao a donc une influence certaine par l’intermédiaire de ses écrits et, on l’oublie trop souvent, par le fait qu’ils ont vécu aux côtés l’un de l’autre pendant une quinzaine d’années.

Le deuxième point important est l’expérience du kamigakari. Il faut noter que le kamigakari a une fonction politico-sociale qui légitime le statut de la fondatrice, et donc de ses écrits que Deguchi Onisaburô utilise et modifie assez librement. Ce qui lui donne indirectement une légitimité aussi. Cependant, le kamigakari est aussi un objet d’étude pour Deguchi Onisaburô. Dès son arrivée à l’Ômoto-kyô, il met en place une pratique de mise en transe, le chinkon kishin no hô, qui doit permettre de vivre un kamigakari. Il catégorise plusieurs types de possessions dont celle de Deguchi Nao est la forme idéale. Le kamigakari de la fondatrice est donc, pour Deguchi Onisaburô, un exemple concret dont il peut observer les effets et un idéal à atteindre.

Quels sont les trois types de possession que distingue Deguchi ? Qu’est-ce que la méthode du chinkon kishin no hô ? De qui l’a-t-il apprise et quelle en est la généalogie ?

Je vais commencer par votre deuxième question. Le chinkon kishin no hô, c’est littéralement la « méthode pour apaiser l’âme et retourner au divin ». L’expression est connue en France dans le milieu de l’aikidô car le chinkon kishin était pratiqué par Ueshiba Morihei et a été repris en partie par certains de ses suivants. C’est un rituel que pratiquait Deguchi Onisaburô et qu’il a mis en place, comme je le disais, dès son arrivée à l’Ômoto-kyô. Il l’aurait lui-même apprise de Nagasawa Katsutate (1858-1940), un desservant shintô de la région de Shizuoka, mais c’est Honda Chikaatsu (1822-1889), fondateur d’un courant appelé les « études spirituelles », qui aurait rétabli ce rituel ancestral dont on trouve déjà des traces dans le Kojiki (712).

En pratique, le rituel nécessite trois acteurs : le kannushi, le saniwa et le joueur de koto. Le kannushi est le médium qui va se faire réceptacle de la divinité. Le saniwa est celui chargé de veiller à la sécurité du kannushi et de dialoguer avec la divinité ou l’esprit descendu. Enfin, le joueur de koto est celui qui induit la transe en invitant la divinité à descendre. Dans le chinkon kishin qui était pratiqué à l’Ômoto-kyô, seuls le kannushi et le saniwa subsistaient parce que le saniwa endossait le rôle du joueur de koto. Et il jouait de la flûte en pierre naturelle à la place du koto. La flûte en question est en fait un caillou percé naturellement d’un ou plusieurs trous.

La méthode du chinkon kishin doit permettre de faire l’expérience du kamigakari, c’est-à-dire de vivre certains types d’états modifiés de conscience, que Deguchi regarde comme des possessions par des divinités ou des esprits. Le chinkon kishin permet d’expérimenter, selon lui, trois formes de kamigakari.

La première est appelée shinpyô, c’est l’irruption d’un esprit inférieur dans le corps du médium. La deuxième est shinken. Elle correspond à la descente d’une divinité supérieure dans l’esprit du médium. La dernière, la forme idéale, est appelée kishin, le retour au divin. C’est le fait de s’unir totalement au dieu Ame-no-minaka-nushi qui est, pour Deguchi, le dieu suprême, le dieu Un, c’est-à-dire l’essence de tout l’Univers dont l’être humain constitue une partie. Pour Deguchi, c’est cette dernière forme qu’il faut viser, car elle permet de gouverner le monde.

Quel peut être le rôle politique de la transe ? Qu’est-ce que la gouvernance pour Deguchi ?

Il y a un lien direct pour Deguchi entre la transe du kishin et le gouvernement politique. La raison réside dans la nature de la divinité qui prend possession dans cette ultime forme de kamigakari, à savoir Ame-no-minaka-nushi-no-kami.

Ame-no-minaka-nushi représente à la fois une partie essentielle de l’être humain, son esprit, et l’esprit de l’Univers tout entier. Il faut comprendre cette notion d’esprit en contraste avec le corps, qui est soumis aux passions. D’après Deguchi, de nos jours, l’aspect corporel de l’être humain est celui qui domine. Ce qui provoque la cupidité, le matérialisme, l’égoïsme, qui est la cause de guerres, etc. Il appelle cela le corps maître et l’esprit subordonné. Rétablir l’ordre des choses, c’est faire en sorte que l’aspect spirituel passe au-dessus, qu’il ne soit plus dominé par le corps. Pour renverser cela et rétablir le monde, il faudrait s’unir avec Ame-no-minaka-nushi. Étant donné la nature paradoxale de ce dieu, à la fois Un et plusieurs – puisqu’il est l’esprit de toutes les choses en même temps qu’il est l’esprit de chaque être humain –, faire un avec lui et être possédé par lui revient à faire un avec soi-même, à être guidé par son propre esprit qui est en même temps l’esprit de l’Univers. S’unir à Ame-no-minaka-nushi permet donc de se gouverner soi-même et de gouverner le monde, ce que Deguchi appelle la « gouvernance du Ciel et de la Terre ».

Il appelle également cela le gouvernement divin. Ce que Deguchi Nao prophétisait, c’est la descente des dieux sur terre et l’avènement du royaume divin. Suivant les explications de Deguchi Onisaburô, la gouvernance, puisqu’elle dépend de cette part de l’être humain qu’est l’esprit universel, n’est ni un état psychologique, ni un acte politique, mais les deux la fois. C’est l’état de kishin. Je l’ai qualifié d’état efficient, car il ne nécessite qu’une seule chose : s’unir avec Ame-no-minaka-nushi-no-kami.

Pourquoi les possessions par un esprit inférieur, le shinpyô, sont-elles les plus fréquentes ?

Il semble que cela soit dû au positionnement psychologique des actants. Selon Deguchi et Nagasawa, lors de la pratique du chinkon kishin no hô, c’est l’état d’esprit du saniwa qui est le plus important. Néanmoins, dans une mesure moindre mais non négligeable, l’état d’esprit du kannushi, c’est-à-dire du médium, a son importance aussi. C’est la raison pour laquelle quelques années après l’arrêt de la pratique du chinkon kishin, lorsque ses élèves demandent à Deguchi de le réinstaurer, celui-ci leur répond que cette pratique n’est utile qu’aux personnes qui la comprennent sans quoi cela ne produira que des shinpyô. Il insiste alors sur le fait qu’il faille davantage étudier le Reikai monogatari. Le shinpyô est une forme plus facile à atteindre, mais ce n’est pas l’objectif recherché par Deguchi.

Quel est le rôle exact du joueur de koto lors de la cérémonie de transe ?

Le joueur de koto joue de son instrument et récite des prières pour inviter la divinité ou l’esprit à descendre dans l’esprit du médium. J’ai dit tout à l’heure que l’état d’esprit du saniwa était le plus important. C’est vrai dans la forme rituelle que pratiquait Deguchi, puisque le saniwa assumait le rôle du joueur de koto. En fait, selon Nagasawa, c’est l’état d’esprit du joueur de koto qui est le plus important, puisque c’est lui qui invoque l’esprit ou la divinité. Mais puisque cette charge revient au saniwa dans la forme qui était pratiqué à l’Ômoto-kyô, c’est le saniwa qui invite et dont l’état d’esprit importe le plus.

Pourquoi affirmer que la divinité principale du Kojiki, Ame-no-minaka-nushi-no-kami, possède une nature paradoxale ?

Le paradoxe apparaît déjà dans la façon dont vous la désignez dans votre question. Vous parlez de divinité principale alors qu’Ame-no-minaka-nushi n’est mentionné que dans la première phrase des trois livres du Kojiki. Et pourtant, vous avez raison, pour Deguchi, elle est bien la principale.

C’est l’une des particularités d’Ame-no-minaka-nushi. Il est le premier dieu à apparaître dans le Kojiki mais n’intervient plus par la suite et n’est plus du tout mentionné. Deguchi le définit comme étant absolument Un, sans début ni fin. Il décrit deux états de cette divinité, un état statique et un état dynamique.

Son état statique est celui d’avant la création du monde, c’est-à-dire le chaos primordial, où tout est Un. Son état dynamique correspond à ce qui est appelé dans les classiques japonais la « séparation du Ciel et de la Terre », c’est-à-dire la naissance du multiple. Ce qui donne naissance à l’Univers. Lors de sa mise en mouvement, c’est-à-dire lors de son passage à l’état dynamique, Ame-no-minaka-nushi-no-kami donne naissance à deux divinités qui représentent la dualité : ce sont l’esprit et le corps, ou devrait-on dire le principe spirituel et le principe matériel. Cependant, Deguchi considère ces deux divinités comme étant des aspects et même l’activité d’Ame-no-minaka-nushi. Autrement dit, bien qu’il y ait trois dieux, il n’y en a fondamentalement qu’un seul, Ame-no-minaka-nushi, qui est immuable. Les divinités suivantes et toutes les autres choses de l’Univers, l’être humain y compris, sont des émanations de la première divinité. Pourtant, Ame-no-minaka-nushi n’est en rien divisé ou réduit par ces émanations successives et reste totalement lui-même. C’est ce que j’entends par nature paradoxale. C’est qu’il est, pour Deguchi, à la fois absolument Un et immuable tout en étant compris entièrement dans toutes ses créations. Il est à la fois Un et plusieurs. Ce n’est pas une idée propre à Deguchi. On la retrouve notamment dans l’un des Bouddhismes ésotériques japonais, le Shingon, à travers l’expression nini-funi, « duel non-duel », qui signifie que toutes les choses, bien qu’elles soient multiples, sont fondamentalement Une en tant qu’expression du bouddha Dainichi.

Pourquoi la pratique du kotodama fut-elle si importante pour lui dans son chemin d’éveil ?

L’ancienne croyance en les kotodama, « l’âme des mots », veut que les mots et les sons, notamment lors des prières, aient un pouvoir spécial. Selon la « science » ou « l’étude » des kotodama, chacun des sons du syllabaire japonais est un kami, c’est-à-dire un esprit ou une divinité. Cette science devait, en outre, servir à décoder les anciens textes afin d’en faire ressortir les vérités cachées. Deguchi y a été instruit dès son plus jeune âge.

Il les emploie donc pour réinterpréter les classiques, mais aussi les écrits de la fondatrice de l’Ômoto-kyô. Et il les réutilisera ensuite fréquemment dans ses textes pour éclaircir ses explications ou pour faire des rapprochements entre différents concepts. Par exemple, le corps et l’esprit sont aussi appelés eau et feu. Ces dénominations viennent de l’alchimie taoïste, mais Deguchi les justifient aussi par la science des kotodama. Il précise que « hi » est une autre lecture possible pour les caractères « esprit » 霊 et « feu » 火, tandis que « mi » est une lecture des caractères « corps » 身 et « eau » 水. De ce fait l’esprit et le corps sont identiques aux concepts de feu et eau.

Un autre exemple concerne le terme kami, la divinité. Pour Deguchi, le kami est l’union fondamentale entre le corps et l’esprit, c’est-à-dire, comme je viens de le rappeler, entre l’eau et le feu. Or, le terme kami comporte deux syllabes : « ka » est une autre lecture du mot « feu » 火 et mi une lecture du mot « eau » 水. Ainsi le kami est l’unité feu-eau, ka-mi.

Je prendrai un dernier exemple qu’il fait de l’utilisation des kotodama qui devrait répondre plus précisément à votre question. Ame-no-minaka-nushi-no-kami, le « dieu maître du centre du ciel » est aussi appelé le dieu SU. Deguchi utilise ici une lecture du caractère chinois pour « maître » 主. Le son SU est, dans la science des kotodama, le tout premier son à advenir. Selon lui, en psalmodiant le son SU, on prononce en fait le nom du Dieu de l’Origine. Ainsi, pour le cofondateur de l’Ômoto-kyô, en prononçant le nom de la divinité, qui est un kotodama, c’est la divinité elle-même qui se manifeste par l’acte de la parole, par l’intermédiaire de l’organe phonatoire.

Dans sa préface, Bruno Traversi, auteur de l’essai L’Arrière-monde ou Inconscient neutre (Editions du Cénacle de France, 2018), rapproche Deguchi de Carl Gustav Jung et de Wolfgang Pauli, l’un des pères de la physique quantique. Comment comprendre cette association de noms ?

Les phénomènes de possessions qui avaient lieu lors de la pratique du chinkon kishin à l’époque de Deguchi sont reconnus en psychologie comme étant des états modifiés de conscience. On peut donc dire que la méthode du chinkon kishin repose entièrement sur les états modifiés de conscience qu’elle induit, sur les transes que Deguchi, comme je le disais tout à l’heure, divise grossièrement en trois types. Ces trois formes de possession constituent chez lui différents niveaux de réalisation sur le chemin de l’ascèse, allant de la forme animale où le médium se trouve pris par un esprit extérieur et malfaisant – forme qui n’était d’ailleurs bien souvent pas distinguée de la folie à son époque et qui peut être vue comme une dépersonnalisation de soi-même. Jusqu’à mener idéalement à la forme la plus pure, le kishin, c’est-à-dire l’union avec le Dieu de l’Origine, l’unité entre le corps et l’esprit, qui est au contraire une réappropriation de soi puisqu’elle permet de retrouver l’unité originelle d’avec une part de soi-même, Ame-no-minaka-nushi, à laquelle l’être humain d’aujourd’hui tourne habituellement le dos. Or, c’est le processus d’individuation décrit par Carl Gustav Jung que l’on peut voir dans cette pratique. Pour le fondateur de la psychologie moderne, comme l’appelait Wolfgang Pauli, l’individuation est proprement la « réalisation de son Soi », à l’opposé d’une dépersonnalisation de soi-même. C’est un processus de développement psychologique lors duquel un retour à la totalité, le Soi, est vécu consciemment.

Pour Jung, il existe un inconscient personnel, résultat de l’histoire du sujet, et un inconscient impersonnel ou collectif, qui porte les archétypes. Cette idée d’un inconscient collectif, il la développe notamment avec l’aide de Wolgang Pauli, l’un des acteurs ayant contribué à la naissance de la physique moderne. Leur correspondance, longue de plus de 25 ans (Correspondance 1932-1958, Albin Michel, 2000), montre leur influence mutuelle et comment l’un des concepts clefs des deux savants, la synchronicité, voit le jour. Au travers de leur correspondance, on voit chez les deux chercheurs germer l’idée que la psyché n’est ni psychique ni physique, mais psycho-physique. Ce que Pauli qualifie de neutre, c’est-à-dire qui est antérieur à la distinction entre la sphère physique et la sphère psychique. Or, c’est la nature d’Ame-no-minaka-nushi-no-kami que l’on retrouve dans cette définition du neutre, divinité à la fois Une et plusieurs, antérieure à la dualité corps-esprit. Le corps et l’esprit étant, rappelez-vous, les deux divinités qui lui succèdent.

Pour résumer (trop) simplement, c’est donc, d’une part les états modifiés de conscience et, d’autre part, le concept de « neutre » qui permettent de rapprocher Deguchi de Jung et Pauli.

Pouvez-vous revenir sur l’expédition utopique en Mongolie de Deguchi, accompagné notamment de Ueshiba Morihei (1883-1969), fondateur de l’aïkido ?

C’est un épisode intéressant autant pour Deguchi que pour Ueshiba. En février 1924, Deguchi monte une expédition en région Man Mô, en Mongolie, en vue de fonder un royaume divin. Son objectif est de permettre la réalisation de la gouvernance divine des habitants du monde par l’intermédiaire d’un royaume divin qui servira de fondement à l’unification du monde.

La situation mouvementée et l’aura qui règne autour de cette région à l’époque se prêtent à un tel idéal. En effet, la région Man Mô – aux frontières changeantes qui englobaient la Mandchourie et une partie de la Mongolie – est source de conflits d’intérêts entre la Chine, la Russie et le Japon. Conflits qui connaîtront leur apogée avec l’incident de Moukden en 1931 et l’invasion de la Mandchourie par les troupes japonaises.

Territoire d’expansion pour l’empire japonais, la région était alors pleine de promesses, une sorte de « Far West » vu du Japon qui connaîtra une grande vague de migration à partir des années 1930. Une terre « vierge » dont le relatif vide religieux laissait toute la place au cofondateur de l’Ômoto-kyô pour y établir un nouveau pays divin. Pour Deguchi, c’est aussi l’occasion de s’éloigner de la pression du gouvernement japonais face aux « nouvelles religions », dont l’Ômoto-kyô avait déjà essuyé une tentative de suppression en 1921.

C’est dans ces conditions que le cofondateur de l’Ômoto-kyô rassemble quelques compagnons, dont Ueshiba Morihei, et part pour la Mongolie. Ueshiba était un fidèle de l’Ômoto-kyô et vivait aux côtés de Deguchi, à Ayabe, depuis 1920. Il participe à l’expédition en qualité de garde du corps de Deguchi. Le cofondateur et lui réalisèrent de nombreuses guérisons sur le territoire mongol principalement par la pratique du chinkon kishin no hô.

Grâce à ces guérisons et aux légendes construites autour de Deguchi bien avant leur départ, très vite, le groupe s’est considérablement agrandi et devint une menace pour les autorités chinoises. Après de nombreuses péripéties d’un voyage qui a duré environ six mois, le petit groupe de Deguchi a été arrêté et mené jusqu’au peloton d’exécution où, interrompu de justesse par le gouvernement japonais, il a été rapatrié au Japon.

Malgré l’échec de l’établissement du royaume divin, ce voyage a servi aux deux hommes. D’abord à la notoriété de Deguchi. Suite à leur arrestation, les aventures du groupe avaient été relayées dans les journaux japonais et le leader de l’Ômoto-kyô fut accueilli par la foule à son arrivée au Japon. Le jour de son transfert dans une prison de la préfecture du Hyôgô, la gare d’Ôsaka était bondée et Deguchi en profita pour raconter des anecdotes de ses aventures mongoles à ses fans. De son côté, Ueshiba a fortement été marqué par le voyage en Mongolie lors duquel il vécut diverses expériences mystiques. Et ce n’est que quelques mois plus tard, au printemps 1925, qu’il fit cette expérience célèbre lors de laquelle il voit son corps transmuté en or et se sent faire un avec le reste de l’Univers. Il retourna fréquemment en Mandchourie depuis où il était conseiller en arts martiaux.

A partir de quelles sources avez-vous travaillé ? Sont-elles abondantes ?

Mes sources principales ont été les textes de Deguchi Onisaburô. Puisqu’il s’agit d’une étude compréhensive de son système de pensée, il me fallait me plonger directement dans ses écrits, qui n’ont jamais été traduits en français et qui sont très nombreux puisque rien que son œuvre principale, le Reikai Monogatari, compte 81 volumes.

Les études universitaires en japonais et en anglais m’ont également apporté un soutien indispensable. Je pense particulièrement aux travaux de Birgit Staemmler sur le développement historique du chinkon kishin (Chinkon Kishin: Mediated Spirit Possession in Japanese New Religions, LIT Verlag Münster, 2009) et à l’étude de Nancy K. Stalker sur le rôle de Deguchi Onisaburô dans l’expansion de l’Ômoto-kyô (Prophet Motive: Deguchi Onisaburō, Oomoto, and the Rise of New Religions in Imperial Japan, University of Hawaii Press, 2008). L’étude de Yasumaru Yoshio sur la vie de Deguchi Nao reste une source indispensable (Deguchi Nao, Iwanami, 1987). Et puis, il y a les travaux de Sasaki Kiyoshi sur la divinité Ame-no-minaka-nushi (« Amenominakanushi no Kami in Late Tokugawa Period Kokugaku » dans Contemporary Papers on Japanese Religion 4. Kami, Kokugakuin University, 1998) et ceux de Mark Teeuwen concernant les livres secrets du Shintô d’Ise (« Attaining Union with the Gods. The Secret Books of Watarai Shinto », Monumenta Nipponica, vol. 48, n° 2, Sophia University, 1993) qui m’ont aussi été d’un grand secours.

À l’étranger, l’Ômoto-kyô a été beaucoup étudié, en particulier les épisodes concernant les deux incidents, en 1921 et 1935, et la question de la tension entre le nationalisme et l’universalisme des fondateurs. Mais en français, il existe très peu de sources sur le sujet. Du côté universitaire, Jean-Pierre Berthon, dont les travaux m’ont permis d’éclairer l’aspect historique de l’Ômoto-kyô (Omoto : espérance millénariste d’une nouvelle religion japonaise, École Pratique des Hautes Études, 1985) et, plus récemment Édouard L’Hérisson, qui s’est penché sur le périple mongol de Deguchi (L’expédition en Mongolie de Deguchi Onisaburō avec Ueshiba Morihei, Éditions du Cénacle, 2017), sont les seuls à avoir travaillé sur l’Ômoto-kyô. On peut aussi en trouver des traces dans les quelques traductions de biographies de Ueshiba Morihei.

Deguchi Onisaburô était aussi un artiste reconnu, exposé notamment au musée Cernuschi à Paris en 1972. Considérait-il également sa pratique artistique comme une ascèse conduisant à une forme de mise en transe ?

Il y a aussi eu de nombreuses expositions de son vivant au Japon, notamment en 1929 et 1930, et des publications de ses œuvres dans différentes revues et magazines. Deguchi accordait une grande importance à l’art, étant lui-même l’auteur de nombreux poèmes, calligraphies, peintures, poteries, sculptures, etc. Il voyait la pratique artistique comme une méthode méditative et l’art qu’il qualifiait de véritable comme l’expression du divin. C’est pourquoi il déclare dans ses textes que l’art est parent de la religion, et même qu’il donne naissance à la religion. Il faut comprendre ce terme en relation avec son système métaphysique. Il précise d’ailleurs qu’il ne s’agit pas de l’art tel qu’il est accompli à son époque, mais du Grand art ou encore de l’art véritable, c’est-à-dire l’art divin ayant germé grâce à la force de création de l’Univers. Pour lui, le Dieu créateur de l’Univers est un artiste, et évidemment le premier. Il disait que lorsqu’il peignait, il ne s’efforçait par d’être adroit, mais s’abandonnait simplement au dieu, qui guidait sa main. Il s’agit là aussi d’une transe de kamigakari, où le dieu descendu guide les gestes de l’artiste. Cela rappelle immanquablement l’écriture de l’Ofudesaki par la fondatrice dont on disait que la divinité empruntait la main et la bouche. Selon Deguchi, l’art, de par sa beauté, doit conduire l’être humain jusqu’au monde céleste.

Qu’en est-il du degré de croyance dans les kamikagari, états de possession, dans le Japon d’aujourd’hui ?

Il y a un recul de ces croyances, en fait, dès la fin de l’époque d’Edo. Avec la Restauration de Meiji et l’ouverture du Japon au reste du monde, les pratiques ascétiques commencent à être considérées comme des superstitions. La guérison par la foi, par exemple, était interdite par la loi depuis 1874, même si elle restait pratiquée, principalement dans les milieux ruraux. L’avancée de la modernité sur le modèle des pays européens et des États-Unis, et la naissance de la psychologie au Japon sont probablement les raisons principales de ce recul. La critique que fit le psychologue Nakamura Kokyō, fondateur de la société japonaise de psychiatrie en 1917, en est un bon exemple.

En 1919, Nakamura est mandaté par le gouvernement pour juger des pratiques de l’Ômoto-kyô qui attirait à cette époque des personnes de tout le Japon grâce à la méthode de chinkon kishin. Le psychologue se rend à Ayabe et constate les phénomènes de transes qui y ont lieu. Il conclut alors que le chinkon kishin relève de l’hypnose. Il publie son analyse dans un livre de 1920 intitulé Ōmoto-kyō no kaibō (Analyse de l’Ōmoto-kyō). Ces critiques ne sont pas pour rien dans l’incident qui survient l’année suivante, où Deguchi Onisaburô est accusé de crime de lèse-majesté et se voit interdire la pratique du chinkon kishin. La loi de lèse-majesté était d’ailleurs une nouveauté introduite en 1907 et qui a servi, d’après Benjamin Dorman, comme outil législatif pour contrôler les « nouvelles religions ». Nakamura a travaillé au démantèlement de plusieurs « nouvelles religions », qu’il considérait comme dangereuses. Il publie une revue, Hentai shinri (Revue de psychologie anormale), dans laquelle il critique l’Ômoto-kyô. D’autres groupes sont passés au crible par les psychologues de l’époque, dont le Tenri-kyō, le Konkō-kyō ou encore Seichō no Ie.

Malgré cette campagne contre les pratiques fraîchement considérées comme superstitieuses, puis l’occupation américaine d’après-guerre et les changements dus à l’avancée fulgurante de la modernité jusqu’à nos jours, les kamigakari n’ont pas disparus. Ils apparaissent tout d’abord dans la littérature et la culture populaire comme des vestiges de croyances passées mais toujours ancrées culturellement.

Dans le théâtre Nô, le passage du monde des morts au monde des vivants est un thème récurrent et donne parfois lieu à la possession de l’un des personnages par l’esprit d’un défunt ou d’un démon. Mishima Yukio conserve cet aspect dans ses Cinq Nô modernes (1956, 1960) dont les titres et, dans une certaine mesure, les sujets, sont tirés d’anciens Nô. Par exemple, dans « Sotoba Komachi », le poète est possédé par l’esprit du capitaine Fukakusa. Le phénomène de possession prend aussi une place importante dans La Course au mouton sauvage (1982) de Murakami Haruki, où le personnage du Maître aurait été sous l’emprise du mouton au dos étoilé. Dans la culture populaire aussi, le kamigakari est toujours bien présent. En témoigne le héros du célèbre manga Naruto, habité par un esprit renard qui prend parfois possession de lui. C’est également le thème principal du plus récent Yo-kai Watch, dont le héros est capable de voir les esprits et fantômes qui possèdent les gens et sont la cause de tous les maux.

Outre le fait qu’il soit fait référence à ces états dans la culture populaire et la littérature, des pratiques impliquant un kamigakari existent toujours de nos jours. Anne Bouchy en décrit dans son étude ethnologique publiée en 1992 sous le titre Les Oracles de Shirataka (Philippe Picquier), dans laquelle elle rencontre et suit une takusen, une spécialiste des oracles habitée par un esprit renard. On retrouve aussi les transes de kamigakari dans certaines écoles de danse kagura analysées par Irit Averbuch dans les années 1990 (« Shamanic Dance in Japan : The Choreography of Possession in Kagura Performance » dans Asian Folklore Studies, vol. 57, n^o 2, 1998). En outre, certaines « nouvelles religions » qui ont survécu pratiquent toujours des formes de mise en transe. Enfin, pour donner un dernier exemple, Ueshiba Morihei, qui enseigna jusqu’à sa mort en 1969, mettait le kamigakari au principe de l’émergence des techniques de son aikidô.

Deguchi ne fut-il pas aussi un contempteur du matérialisme de l’ère moderne et de la rationalité occidentale ?

Il faut d’abord préciser de quelle rationalité occidentale il s’agit. L’époque à laquelle commence à se développer l’Ômoto-kyô correspond à une période de forte modernisation du Japon. En effet, en 1868 a lieu la restauration de Meiji, qui marque un retour au régime impérial et d’énormes changements politiques et sociaux dans le pays. Il faut rappeler que le Japon n’a ouvert ses frontières qu’à partir de 1853 suite à une longue période d’isolement. Il n’était bien sûr pas totalement isolé du reste du monde et se tenait informé particulièrement via ses relations avec les Pays-Bas. Néanmoins, l’ouverture des frontières et la Restauration qui a suivi ont ébranlé le pays et l’influence croissante des pays étrangers, notamment de ce que l’on appelle grossièrement l’Occident, était de plus en plus prégnante. L’influence dont je parle se joue à différents niveaux, politique, économique, scientifique, technologique, philosophique, etc.

C’est dans ce contexte que l’Ômoto-kyô prend naissance, avec d’autres « nouvelles religions » de cette époque. La critique de la modernité et du matérialisme occidentaux sera un sujet très souvent soulevé par les fondateurs des « nouvelles religions ». C’est le cas de Deguchi Nao, puis d’Onisaburô, pour qui le matérialisme est une conséquence de la domination de l’aspect corporel sur l’aspect spirituel qu’il faut, selon lui, renverser. Il critique notamment le matérialisme des « sciences occidentales », selon ses propres termes. Il pense que les sciences occidentales feront fausse route tant qu’elles resteront matérialistes et qu’elles n’incluront pas l’étude du monde des esprits. Car pour lui le corps, ou la matière, n’est qu’un versant des choses, et c’est l’aspect qui devrait être subordonné tandis que l’esprit gouverne, et non l’inverse. Or, c’est la rationalité de la science moderne qu’il dénonce ici, car la science contemporaine est tout juste en train de voir le jour.

En effet, à la même époque, en Europe, la formulation de la Loi de Planck en 1900 vient bouleverser la physique classique. Au fur et à mesure des découvertes, des recherches et des dialogues entre les scientifiques, la physique quantique ne voit le jour que quelque vingt-cinq ans plus tard et vise un dépassement du « matérialisme naïf », selon la formule de Werner Heinsenberg, ce qui signifie qu’il n’est pas possible de séparer la sphère physique et la sphère psychique ou encore le sujet et l’objet – en rupture, donc, avec le partage cartésien. Afin de trouver les clefs leur permettant d’interpréter les nouveaux résultats de la physique, les scientifiques de cette époque se sont tournés non seulement vers les philosophies occidentales mais aussi vers les pensées orientales et extrême-orientales. Niels Bohr, par exemple, qui n’hésitait pas à ériger la complémentarité en philosophie de la connaissance, avait puisé dans les idées de Kierkegaard, entre autres, et après son voyage en Chine en 1937, il trouva dans la polarité yin-yang de la pensée chinoise un système comparable à son principe de complémentarité. Wolfgang Pauli et Carl Gustav Jung puisèrent aussi dans les pensées extrême-orientales et les philosophies occidentales, comme le Taoïsme, le Bouddhisme Zen, l’alchimie ou encore la philosophie de Plotin. On sait que Schopenhauer, dont Pauli pense qu’il est le meilleur philosophe pour interpréter la physique quantique, s’était lui-même fortement inspiré du Bouddhisme indien, du Veda, des Upanishads et du Vedânta. Ce qu’ils retrouvent dans ces anciennes pensées, c’est l’idée d’une non-séparation fondamentale entre physique et psychique, entre le corps et l’esprit. On retrouve alors, venant de lieux et de voix différents, ici, des scientifiques occidentaux, là, le leader d’un groupe religieux japonais, le souhait d’un dépassement du matérialisme et de son ancienne rationalité.

Propos recueillis par Fabien Ribery

Joffrey Chassat, Transe et gouvernement de soi et du monde selon Deguchi Onisaburô, préface de Bruno Traversi, Editions du Cénacle de France, 2018, 220 pages