Chercheur associé à l’université Paris Descartes et à la SFPA (Société Française de Psychologie Analytique), docteur en philosophie, Bruno Traversi, par ailleurs enseignant d’aïkido, explore la structure inconsciente du mouvement à partir des écrits de Plotin, de la correspondance entre le psychologue C.G. Jung et le physicien Wolfgang Pauli, et des pensées du Japonais Morihei Ueshiba.

La publication récente chez L’Harmattan de ses travaux, fruits d’une dizaine d’années d’études inlassables sur le sens même du mouvement, est à considérer comme une véritable chance de comprendre au mieux les liens entre cité idéale et spontanéité autonome, tout en tentant de rétablir un ordre désormais vicié par les logiques d’expropriations permanentes dans lesquelles nous vivons avec un sentiment d’incarcération.

L’originalité de la pensée de Bruno Traversi est totale.

Il convient de l’écouter avec le plus grand soin.

Comment interprétez-vous cette exclamation de Shakyamuni au moment de son Éveil : « Étrange ! Étrange ! La terre immense et tous les êtres s’éveillent en même temps que moi ! » ?

Cette exclamation que fait le fondateur du bouddhisme au moment de son éveil a été le sujet de nombreuses controverses et par suite de courants doctrinaux divergents et de pratiques ascétiques contraires. Elle pose la question du rapport entre ce que nous appelons la sphère intérieure et la sphère extérieure. Le Bouddha historique fait le constat de la simultanéité entre son changement intérieur, son illumination et le changement du monde extérieur qui lui semble également atteindre l’Eveil. S’agit-il d’un simple changement de point de vue ? En s’éveillant, Bouddha se rend compte, prend conscience, d’une réalité qu’il n’avait pas perçue jusqu’alors, à savoir que la nature est déjà l’esprit du Bouddha manifesté : la dernière étape de son cheminement le conduirait alors à admettre qu’il n’y avait rien à chercher finalement, l’Eveil serait de réaliser que le monde tel qu’il existe est déjà parfait – ce qui a conduit certains adeptes à refuser toute méthode ascétique et de prôner au contraire une jouissance des choses et du monde. Ou la déclaration de Bouddha signifie-t-elle, au contraire, que le changement intérieur s’accompagne d’une modification réelle du monde extérieur ? Il est très difficile de nous saisir d’une telle hypothèse, car nous restons toujours sous le joug du modèle d’une séparation radicale entre notre monde intérieur et le monde extérieur : nous ne voyons absolument pas comment une révolution intérieure peut s’accompagner d’une révolution extérieure.

Toutefois l’hypothèse que développent conjointement Jung et Pauli d’un « plan antérieur » à la séparation entre le monde intérieur et le monde extérieur nous donne un nouveau modèle ontologique pour penser les expériences spirituelles telles que celles de de Shakyamuni. D’ailleurs, ils rapprochent eux-mêmes leur théorie des doctrines du bouddhisme.

S’il est difficile de saisir la teneur de l’exclamation de Sakyamuni – qui témoigne de son propre étonnement : « étrange » -, l’on peut néanmoins examiner, comme l’ont fait Jung et Pauli, l’hypothèse d’un plan antérieur qui réunirait, non pas causalement mais selon un rapport de correspondance, le monde intérieur et le monde extérieur, le monde du moi et le monde du non-moi. Dans le cadre de mes recherches, j’ai repris ce problème en le circonscrivant au petit monde des danseurs impliqués dans la danse Kagura Mai. Et j’ai pu observer – avec étonnement – comment un certain type de modification du monde intérieur (le rapport à soi) s’opérait simultanément chez tous les sujets en présence, modifiant collectivement leurs vécus à l’espace et au temps – cette modification étant rendue visible par leurs états psychologiques, mais aussi physiques – leur manière d’agir, de bouger, et d’être en relation. Il y a là, comme je l’ai dit, une sorte de reflet d’un plan sous-jacent – qui se révèlerait à l’occasion de ces danses comme à l’occasion des rêves du physicien. Il me semble donc que l’Eveil du Bouddha doit être compris à l’aune d’une logique paradoxale, d’une trans-rationalité – qui correspond à un univers à plusieurs dimensions : ce qui s’oppose à un niveau ne s’oppose plus à un autre – tous les niveaux coexistant. La parole sainte de Sakyamuni témoignerait alors d’une transgression, ou, s’il l’on veut, d’une rupture de niveaux.

Comment penser/lier ensemble la liberté individuelle/subjective et le sentiment de l’unus mundus/totalité ?

La question de la liberté m’est devenue lancinante dès lors que j’ai commencé à étudier ces transes. Nous observons, en effet, non seulement des personnes agissant sans volonté, sans intention consciente, sans avoir même conscience de ce qu’elles font, devenues incapables de traverser l’espace qui est pourtant apparemment ouvert devant eux, devenues incapables de manipuler le bâton qu’elles tiennent, mais plus encore agissant – tant par leur déplacement que par leur gestuelle, ou même leur expression – selon un ordre collectif dont l’origine leur échappe complètement. La question de la liberté s’est ainsi posée à nous dès lors que la spontanéité des mouvements répondait à un ordre ; ou si l’on veut dès lors que nous avons constaté qu’un ordre très précis se produisait en vertu de la spontanéité de chacun des danseurs. Cela nous reconduit donc à la thèse de Jung et de Pauli que le monde phénoménal dans sa diversité repose sur un Unus Mundus – un monde Un où il n’existe pas encore de dualités. Comment alors concilier la liberté au sens de liberté de choisir, de se déterminer par soi-même et l’idée d’un Unus Mundus où tout est Un ? Mais n’y a t-t-il pas là un défaut de raisonnement ? Lorsque nous opposons la spontanéité, la liberté de faire par soi-même et l’ordre de la totalité, nous suivons une logique duelle – une rationalité dite du tiers exclu : soit nous sommes libres, et nous nous déterminons individuellement, soit nous sommes soumis à un ordre total, absolu, et dans ce cas, nous ne pouvons être libre. C’est selon cette mesure que nous jugeons du degré de liberté qu’offrent les lois d’un Etat, ou encore que nous mettions en question la réalité du sentiment de liberté qu’éprouve chaque homme au fond de lui au regard des lois implacables de la causalité. Mais aujourd’hui, les lois de la nature, qu’étudie la physique quantique, ont mis un terme à la représentation déterministe : pris isolément, l’électron ne semble en faire « qu’à sa tête », c’est-à-dire qu’on ne peut assigner aucune cause à son comportement qui est « imprévisible », mais considérer dans un grand ensemble, nous comprenons que le comportement de tous les individus répond à un ordre immuable (prévisible). Voilà qui doit nous donner à réfléchir sur le rapport entre spontanéité individuelle et ordre total. Et ce que nous observons lors des transes doit nous donner à réfléchir de la même manière : le comportement spontané de chacun des danseurs (aucune consigne n’est donnée) répond néanmoins à un ordre qui ne peut apparaître que si nous considérons l’ensemble.  Il n’y a donc plus, à ce niveau du vécu, de contradictions entre la spontanéité et l’ordre, alors même qu’il n’y a pas à proprement parler de liberté – puisque la liberté, au sens de libre-arbitre, sous-entend volonté, intention, et donc délibération intérieure. Nous voyons la volonté apparaître à nouveau lorsque se termine la transe : les danseurs retrouvent alors leur capacité d’agir, d’aller ici ou là (l’espace est ouvert), de choisir entre telle et telle action, par contre il n’y plus d’ordre. L’ordre du collectif exige que des règles extérieures soient posées, par libre consentement ou par force.

La question de la liberté me semble donc devoir être reposée en prenant en compte les nouvelles découvertes de la physique quantique et de la psychologie des profondeurs. Je n’ai fait qu’approcher la question dans cette étude – en me référant pour cela à Plotin qui distingue différents types de liberté, allant de la liberté du premier principe – comme pure spontanéité (autonomie) – jusqu’à la liberté d’action des hommes – fausse liberté en ce qu’ils ne cessent de composer avec le monde extérieur (hétéronomie).

De quoi procède le processus du rêve ? Pauli notait les siens, et les faisait lire à Jung.

Il peut paraître tout d’abord étonnant qu’un physicien, théoricien de premier rang, accorde une telle importance à ses propres rêves. L’on sait, en effet, que Pauli était reconnu (et craint) pour sa rationalité implacable. Or, il donne une importance considérable à ses rêves, qu’il note soigneusement pendant plus de trente ans. Les images oniriques sont révélatrices, selon lui, du fonctionnement profond de l’esprit et de ses contenus, de l’inconscient. Mais plus spécifiquement, il considère que ses rêves lui disent quelque chose des lois de la matière : la spontanéité des rêves touche à la révélation ou au dévoilement, pour qui peut s’en saisir. Rêves – et plus largement images spontanées – et cogitions rationnelles sont complémentaires dans le processus de découverte scientifique. Il faut, d’ailleurs, souligner que Jung doit une grande partie de son système à l’analyse des rêves de Pauli et des échanges qu’il a eus avec lui au sujet des découvertes en physique quantique.

En quoi la pratique ascétique de la circumambulation est-elle indispensable pour qui veut comprendre/ressentir la conjonction entre moi et soi ? Pourquoi le carré procède-t-il du cercle ? En quoi le motif de la symétrie structure-t-il, qu’on le veuille ou non, nos vies ?

Comme vous le savez, la circumambulation est une pratique qui se rencontre dans de nombreuses religions, comme moyen méditatif, ou comme forme processionnelle lors des rituels sacrés. Il s’agit de tourner autour d’un centre représentant la divinité. Mais la circumambulation a également un intérêt sur le plan psychologique et physique très important : lorsque nous tournons en rond, donc selon un chemin toujours identique, qu’il soit de forme circulaire ou carrée, nous nous défaisons d’une partie de notre activité mentale, tout d’abord de notre attention – nous ne sommes plus dans la nécessité de « faire attention », de devoir choisir entre telle ou telle direction, c’est ainsi que nous pouvons plus aisément, et je dirais naturellement, cheminer intérieurement –, alors même que le corps est en mouvement. C’est proprement ce que Plotin appelle le « repos de l’âme ». De ce point de vue, la pratique de la circumambulation me paraît être en premier lieu une pratique hygiénique – oubliée aujourd’hui.

Toutefois, la question de la circumambulation s’est imposée à moi d’une manière inverse : j’ai remarqué qu’un mouvement de circumambulation se produit spontanément dès lors que les personnes sont dans l’état de transe qui caractérise la danse Kagura Mai. Autrement dit, ce n’est pas la circumambulation qui permet, comme dans certaines pratiques, l’enfouissement en soi, la contemplation intérieure, c’est au contraire l’état de transe – de coupure conscience avec l’environnement – qui engage le mouvement de circumambulation. Or, ce mouvement de rotation ne se fait pas autour de n’importe quel centre, mais autour de celui, « le Coryphée », qui justement induit la transe. Cela signifie clairement qu’il y a un processus inconscient d’extériorisation qui désigne le coryphée comme un nouveau centre à la place du moi. Autrement dit, le centre a migré, il s’est exporté en même temps que le sujet s’est intériorisé en se coupant de son environnement sensible (transe). Or, comme le processus se produit simultanément pour chacun des sujets impliqués, le coryphée devient en quelque sorte le centre commun. Toute la danse, dans son architecture et sa dynamique, constitue le déploiement de ce fait originel. Par ailleurs, lorsque le Coryphée quitte l’espace scénique, il se passe deux choses essentielles, qui m’ont surpris et préoccupé durant toute ma thèse : d’une part, il y a un éclatement du cercle primitivement tracé autour du Coryphée – et cela est bien compréhensible -, mais, d’autre part, les danseurs circulent dans l’espace selon des angles à 90° ou à 45°, et le plus souvent aux bords de l’espace, contribuant ainsi à en tracer les frontières – de sorte que nous passons du cercle au carré tout en gardant le phénomène de circumambulation. Cela signifie donc que la présence ou non du centre commun, le Coryphée, au sein de l’espace a une incidence sur le type de motricité et sur la façon même dont se forme le collectif. Par ailleurs, lorsque le Coryphée est présent, la circumambulation qui se forme est à la fois l’effet de l’attraction (les individus sont comme attirés vers lui) et de l’impossibilité d’entrer en contact avec lui, comme si une frontière séparait les danseurs du Centre que le Coryphée incarne. Or, lorsque le Coryphée est absent, ce sont les limites extérieures de l’espace qui deviennent attirantes et là aussi infranchissables – limites derrière lesquelles se trouve justement le Coryphée. On a donc une structure spatiale, directement liée à certaines formes de motricité, entièrement déterminée par un principe de transcendance (caractère transcendant de l’origine).

Que symbolisent pour vous de fondamental les Dioscures Castor et Polux, que vous évoquez dans la partie conclusive de votre texte ?

Les Dioscures sont évoqués à la fois par Jung et Pauli. Ils désignent les deux parties qui constituent, selon eux, la complexion psychophysique humaine : l’une est la partie mortelle, la dimension proprement personnelle ; l’autre est la dimension universelle, atemporelle. Ces deux dimensions sont complémentaires, elles se reflètent symétriquement, comme « deux frères » inconciliables, dit Jung. Ces deux dimensions, je les ai retrouvées, au cours de mon travail, au sein même du corps : j’ai ainsi distingué deux corps, avec leurs mondes propres, leurs espaces et leurs temps propres, leurs manières spécifiques de se lier entre eux et de se rapporter aux choses, leurs deux formes de spontanéité : le corps primaire avec sa spontanéité autonome – reflétant le centre et extériorisant par sa motricité, son rythme, etc. le plan profond de la psyché ; et le corps secondaire se caractérisant par sa spontanéité hétéronome. Au final, je crois avoir renoué avec Plotin qui décrit un « corps de feu » dont n’avons pas conscience, qui reste enfoui, et dont le mouvement naturel est la circumambulation car il reflète l’Un – le premier principe que chacun peut découvrir, à condition d’un enfouissement en soi suffisant (et donc d’une coupure avec le « bruit » sensible) et qui est pourtant l’origine de toutes choses. Cette origine ne cesse de sourdre dans nos âmes et dans nos corps.  « Nous ignorons, écrit Plotin, que nous sommes un, comme des visages tournés vers l’extérieur, qui à l’intérieur se rattacheraient à un sommet unique. »

Qu’est-ce que « la mystique sauvage » selon Michel Hulin, que convoque Baldine Saint Girons dans sa postface ? 

La « mystique sauvage » renvoie à certaines expériences extatiques qui apparaissent en marge des grandes religions et de leur système. Ces expériences mystiques sont-elles des voies d’accès au transcendant ou des phénomènes hallucinatoires tenant de la pathologie mentale comme le pensait Freud ? Je crois que mon travail donne des éléments pour alimenter la discussion. Dans sa postface, Baldine saint Giron évoque ces extases marginales, que décrit et analyse Michel Hulin de manière tout à fait pertinente, puisque la danse Kagura Mai, que nous avons reproduite (en réitérant la forme de transe qui est à son origine) et étudiée sur le plan psychologique, trouve son origine au Japon dans les mouvements appelés « Nouvelles religions », mouvements qui sont pour la plupart créés par des personnes ayant eu des expériences mystiques hors du cadre des religions instituées. Cette « mystique sauvage », à la lisière de la folie pour certains, me semble néanmoins témoigner d’une forme d’instinct religieux que nous possédons tous en-deçà de nos croyances particulières, de formes a priori de la transcendance inscrites non seulement dans nos esprits mais aussi dans nos corps.

Propos recueillis par Fabien Ribery

Bruno Traversi, Le corps inconscient, Et l’âme du monde selon C. G. Jung et W. Pauli, préface de Michel Cazenave, postface de Baldine Saint Girons, L’Harmattan, 2016, 260p