De l’adoration des images à l’iconoclasme, par Ernst Kitzinger, historien de l’art, byzantinologue

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« Dans toute l’histoire de l’art européen, il n’y a peut-être pas d’événement plus décisif que l’adoption de l’image taillée par l’Eglise chrétienne. Si le christianisme avait persisté dans le rejet catégorique des images, ou même de toute forme d’art, auquel il s’était tenu durant les deux premiers siècles de son existence, le courant majeur de la tradition gréco-romaine aurait été arrêté. »

C’est le genre de livre qui m’enchante, par son anachronisme, sa belle folie de références érudites, et sa pertinence quant à la problématique contemporaine de l’engendrement perpétuel d’images.

Il s’agit du Culte des images avant l’iconoclasme (IVe-VIIe siècles), du professeur old school Ernst Kitzinger (1913-2003), texte paru en 1954 en anglais et traduit pour la première fois en français par Philippe Alain-Michaud pour les éditions Macula – étude accompagnée d’un florilège de quarante-trois textes grecs ou latins de la période byzantine généralement très peu connus.

En matière de réflexion sur l’image dans notre ère postchrétienne, revenir à la période byzantine s’avère particulièrement fécond, tant le déferlement des images  peut faire songer aujourd’hui, peut-être, à la proliférations des icônes, après celle des reliques, ayant eu lieu à partir du IVe siècle, sous l’empereur Constantin.

« Pendant toute la période paléo-chrétienne et proto-byzantine, les mouvements qui portaient les hommes vers l’adoration des images ont immanquablement engendré des réactions d’opposition. Dans notre période plus spécialement, l’adoration des images, connaissant une extension d’une ampleur et d’une intensité sans précédent, produit aussi des phénomènes de résistance sur une échelle inédite. »

On voue d’abord un véritable culte aux images acheiropoïetes, c’est-à-dire non faites de la main de l’homme, telle une levée considérable de voiles de Véronique, sans que l’opposition à ce type de dévotion ne cesse d’insister jusqu’au déclenchement officiel de l’iconoclasme à Byzance, en 726, sous le règne de Léon III.

Considérées généralement comme pédagogiques, les images sont cependant dès l’époque justinienne l’objet d’une ferveur dépassant leur simple valeur didactique – lire le théologien Grégoire de Nysse (IVe siècle) décrivant une peinture représentant le sacrifice d’Isaac comme « source d’une expérience émotionnelle profonde » -, l’intensification des pratiques cultuelles entraînant une furie contraire.

« Le sursaut iconoclaste, à son tour, conduit, analyse Kitzinger, à l’élaboration théorique d’une défense des images chrétiennes bien plus systématique et profonde que toutes celles qui avaient pu être formulées auparavant. »

Toujours soupçonnés d’adorer des idoles, on reproche aux chrétiens prisant les images de prolonger par leur pratique dévotionnelle le paganisme gréco-romain., mais « le chemin qui allait conduire à l’adoration des images fut tracé au cours du IVe siècle, avec l’adoption et la multiplication de nouveaux supports matériels sur lesquels ne pesait aucun interdit spécifique, notamment les croix et les reliques. »

On cherche en effet intensément les reliques des martyrs, et des fragments de la Vraie Croix, l’adoration des saints remplaçant peu à peu celui de l’empereur.

Il n’est pas incertain, précise le byzantinologue, que le pouvoir apotropaïque des images (pouvoir magique) ne soit pas recherché dès le IVe siècle, la première mention de la prosternation devant des images placées dans les églises étant plus tardive de deux siècles – si l’Ancien Testament interdit les images taillées, il ne s’oppose pas explicitement aux peintures.

Face à la croyance concernant la valeur miraculeuse des images dans un climat de piétisme renouvelé s’élabore également un discours de rejet virulent, l’adoration d’une icône confondant l’image et la personne représentée par la valeur du logos incarné (apogée vers la seconde moitié du VIe siècle) n’allant pas sans une violente opposition des contempteurs de l’idolâtrie cherchant à réaffirmer la prééminence du pouvoir politique séculier sur le religieux.

« Mais la preuve la plus frappante de la naissance d’une mentalité nouvelle se manifeste à la fin du VIIe siècle, lorsque Justinien II bouleverse la numismatique byzantine en plaçant une image du Christ sur ses monnaies », le croyant étant ainsi amené à établir une sorte de communication profonde et spontanée entre la divinité et lui – « Dieu créa l’homme à son image, et l’image de Dieu il le créa » ( 1, 27)

Au Ve siècle, le Pseudo-Denys l’Aréopagite écrit excellemment, poursuivant alors la pensée de Plotin : « En tant qu’intelligences, les essences célestes possèdent autant qu’elles le peuvent faire sans sacrilège l’intuition intellectuelle de Dieu et de la vérité divine. Pour nous, c’est au moyen d’images sensibles que nous nous élevons jusqu’aux contemplations divines. »

Le moine syrien postule ainsi un lien direct entre le monde sensible et le monde de l’esprit, soulignant avec force leur fonction anagogique : « De même que, sous l’effet de l’ordre hiérarchique de l’univers, il existe une gradation de la sphère inférieure et sensuelle à la sphère intelligible et enfin à Dieu ; de même, Dieu se reflète à son tour dans les ordres inférieurs, selon les lois de l’harmonie universelle et par un mouvement de descente progressive, pour venir se manifester finalement dans les objets matériels qui constituent notre environnement physique. »

L’image, considérée sur un plan transcendant, relève moins « d’un simple rappel de l’Incarnation » que comme une partie même de la Puissance, jusqu’à la possibilité de l’accomplissement par sa possession ou son contact d’un miracle.

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Dans un texte brillant, et de grande actualité situé en postface, « L’adoration des surfaces», Philippe-Alain Michaud prolonge les spéculations de Kitzinger « au-delà du schisme qui devait définitivement séparer les Eglises d’Orient et d’Occident, comme le ferment d’une nouvelle intelligibilité des images dont à terme allait naître la définition de l’œuvre d’art au sens que la modernité lui a donné », précisant en outre : « Le christianisme n’a pas inventé le culte des images mais un type singulier de relation entre adoration et bidimensionalité reposant sur une équivalence entre corps et surface. »

La transformation du corps (tridimensionnalité de la relique) en figure inaugure un nouveau régime artistique où la présence s’est muée en visibilité, et l’apparence en substance.

Entre l’Ancien et le Nouveau Testament, il y a l’Incarnation et l’invention d’un mythe figuratif, décliné jusqu’à aujourd’hui où l’entrée dans l’ère numérique dissémine davantage encore les artefacts visuels, jusqu’à provoquer un mouvement de retour parfois idolâtre envers les images analogiques témoignant de l’existence d’un monde dans le démonde.

« Par un renversement ontologique dont nous n’avons pas fini de mesurer les conséquences, le visible n’est plus, comme il l’était encore au temps de l’analogique, indexé sur le réel, c’est le réel qui s’indexe sur le visible. Avec l’avènement du numérique, les catégories spatio-temporelles qui avaient jusqu’ici conditionné notre présence au monde sont modifiées : nous circulons dans des espaces instables, juxtaposés et connectés. (…) L’idée de la vision comme événement est remplacé par l’idée de la vision comme construction. Les nouvelles images sont des hétérotopies, pour reprendre le concept élaboré par Michel Foucault, des conter-lieux où l’espace réel n’est plus représenté mais transformé. »

Nous sommes entrés dans l’ère d’un monde flottant multiplié, induisant une intériorité nouvelle et une réflexion inédite quant au rapport que nous entretenons avec des doubles nous représentant moins qu’ils ne nous reconfigurent selon le désir tout-puissant de leurs algorithmes.

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Ernst Kitzinger, Le Culte des images avant l’iconoclasme (IVe-VIIe siècles), postface et traduction par Philippe Alain-Michaud, texte additionnel de Hans Belting, Macula, 2019, 244 pages

Editions Macula

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