Penser la métamorphose avec Kafka, par Léa Veinstein, chercheuse, écrivain

Dessin mine de plomb sur papier 21/15 cm, Texte du Journal de Kafka, traduction Marthe Robert © Anne Gorouben

Comprendre comment l’œuvre d’un écrivain tel que Kafka modifie, inquiète, inspire la philosophie, tel est le sujet de réflexion de Léa Veinstein dans Les philosophes lisent Kafka. Benjamin, Arendt, Anders, Adorno (Fondation de la Maison des Sciences de l’Homme, 2019), qui fut d’abord l’objet d’une thèse soutenue à l’université de Strasbourg.

Lisant, avec ferveur, Kafka comme un auteur de la modernité, Léa Veinstein voit en lui un écrivain de la crise et de la métamorphose, objet de secours et de pensée pour des philosophes vivant dans un temps désarticulé, défiguré, déchiré – les années 30.

Contemporain radical, au sens d’Agamben, c’est-à-dire capable de percevoir les ténèbres dans les lumières aveuglantes de son époque, Kafka compose selon Benjamin une œuvre de dimension prophétique, non parce qu’il aurait seulement deviné la monstruosité des totalitarismes, mais parce qu’il se tiendrait surtout sur cette ligne de risque où l’on voit le danger et l’effondrement.

Le judaïsme de Kafka, écartelé entre assimilation et désir de ne pas perdre ses racines, informe la philosophie de Benjamin, Arendt, Anders et Adorno, tous quatre juifs, cherchant une voie entre pensée de l’histoire, exil et juste place dans une constellation personnelle et spirituelle marquée par la figure du paria.

« Maître de l’équivocité », Kafka est un écrivain passionnant en ce qu’il supporte une multiplicité d’interprétations, finit toujours par dérouter, inquiéter, et questionner son lecteur, mis ainsi au travail dans son rapport même à la lettre.

On lira dans l’entretien qui suit les paroles lumineuses d’une jeune chercheuse, par ailleurs elle-même écrivain (Isaac, Grasset, 2019).

Pourquoi un tel appétit pour la philosophie et la littérature allemandes ?

Au départ, ma mère m’avait un peu obligée à m’inscrire en cours d’allemand ‘première langue’ comme on disait à l’époque : je trouvais que c’était une langue dure et pas très belle, et des classes où on s’ennuyait. Je traînais des pieds. Et puis une professeure formidable, qui nous a parlé de Brecht avec ses ongles longs et vernis en rouge, et j’ai commencé à me sentir chez moi dans ce territoire. Un peu plus tard, j’ai lu Kafka, Thomas Bernhard, et j’ai eu le sentiment que je ne pourrai plus jamais lire autre chose.

Comment est née l’idée d’une thèse – puis d’un livre, publié par la Fondation de la Maison des Sciences de l’Homme – sur Kafka et les philosophes Walter Benjamin, Hannah Arendt, Günther Anders et Theodor W. Adorno ?

Au début de mes années d’études, j’ai longtemps hésité entre la philosophie, qui avait été un coup de foudre en Terminale, et les études de lettres. La philosophie me permettait de ne pas choisir : je pourrais faire de la philosophie de la littérature, comme on peut faire de la philosophie des sciences, du cinéma, de l’architecture. Mais en découvrant les grands textes philosophiques, et alors qu’Alain Badiou donnait un séminaire tous les jeudis à l’ENS autour de Platon et le communisme, la littérature s’est un peu éloignée de mes préoccupations : seule la philosophie politique nous semblait alors « sérieuse », digne de ce nom. Comme j’étais toujours fascinée par la pensée allemande, je cherchais du côté de l’Ecole de Francfort, de Walter Benjamin. J’ai longtemps travaillé sur un petit texte qu’il a écrit en 1921 et qui s’intitule « Critique de la violence ». Il y pose la question de la nécessité de la violence dans la contestation du pouvoir. Peut-on dépasser l’alternative, ô combien ressassée jusqu’à aujourd’hui, de la violence des dominants face à celle des opprimés ?

Découvrir Walter Benjamin fut pour moi un grand bouleversement : alors c’était possible, on pouvait écrire des textes courts, désordonnés, poétiques, sur des sujets aux spectres aussi variés que : le surréalisme, la grève générale, la peinture, l’enfance ? On pouvait se situer toujours aux marges de l’académisme et de ses règles. Un jour, je me souviens, un professeur m’a dit : vous devez vous forger une constellation. Si vous aimez Benjamin, si vous aimez Kafka, vous avez déjà deux étoiles, il faut tracer des lignes, et pour la thèse, ça se dessinera tout seul sous vos yeux. C’est un peu ce qui s’est passé : j’ai lu les textes de Benjamin sur Kafka, que j’aimais depuis l’adolescence, j’ai lu sa correspondance – et ce corpus s’est forgé tout seul, un peu comme une constellation. La question sous-jacente était celle qui me préoccupait depuis déjà un moment : qu’est-ce que la lecture d’un écrivain peut faire à la philosophie ? c’est-à-dire : comment la littérature peut-elle l’infléchir, la maltraiter, mais aussi, bien sûr, l’enrichir, lui donner formes et reliefs ? Avec Kafka, la question était brûlante, j’ai décidé que ce serait la mienne !

Vous avez choisi pour votre thèse ces quatre figures de la philosophie du XXe siècle. Avez-vous hésité avec d’autres ?

Lorsque je me suis décidée à travailler sur les lectures de Kafka par des philosophes, grâce au cheminement qui avait été le mien comme je viens de vous le retracer, je savais que le centre de gravité de ma ‘constellation’ de philosophes devait être Walter Benjamin : d’abord parce que sa lecture de Kafka me semblait lumineuse, juste, fragile et comme tremblante (ce qui me touchait beaucoup), ensuite parce que j’avais le sentiment qu’il se jouait vraiment quelque chose comme une rencontre, un « choc » dirait Benjamin, entre la philosophie et la littérature – Kafka le dérangeait, et l’inspirait à la fois. A partir de là, il me fallait un corpus cohérent sur le plan de l’histoire de la pensée : en m’apercevant que Benjamin avait correspondu sur la question Kafka avec Adorno, Arendt, et Günther Anders, et que chacun d’eux avait ensuite écrit sur Kafka, il m’a semblé que je tenais ce qu’on appelle un « corpus », un espace-temps resserré, et pas n’importe lequel (l’Europe en crise, entre 1934 et 1954) qui me permettait de regarder ce qu’il s’y produisait, comme au microscope.

Que signifie pour une femme le fait de vivre pendant plusieurs années avec Kafka ?

Pour pouvoir s’y lancer, pour tenir bon sans sombrer dans une dépression sans fond, d’abord, sans distinction de sexe, je crois qu’il faut beaucoup aimer Kafka. Il faut se sentir en lien avec lui, comme je sais que nous sommes nombreux à l’être. Il faut savoir se nourrir de sa langue pure, mais qui continue de nous surprendre lorsqu’on le lit, comme c’est mon cas, de façon quotidienne : il essaye souvent de nouvelles formes, il s’égare, c’est amusant de le voir faire de nouvelles tentatives. En tant que femme, on a peut-être une petite chance – une fois n’est pas coutume : celle de pouvoir l’aimer comme une groupie, une amoureuse. C’est mon cas. Je suis amoureuse de lui, et depuis l’adolescence, je suis persuadée que si on s’était connus, on se serait aimés. A vingt ans, je me réfugiais dans cette idée complètement stérile et saugrenue : lui, il aurait su m’aimer (et moi, j’aurais su le sauver de son éternel célibat, évidemment). Ce n’est pas quelque chose que j’ai exhibé dans ma thèse ! Mais ça fait partie de ce qui se joue, secrètement, un peu magnétiquement, entre un chercheur et son objet. Pour ne pas vouloir le laisser tomber, voire le détruire tellement on en a assez, il faut trouver un amour d’adolescence, quelque chose qui ne se dit pas, ne s’explique pas, mais qui fait moteur.

Ceci étant dit, j’ai réalisé qu’une fois ma thèse achevée, et le travail sur le livre qu’elle est devenue, je me suis mise à ne lire que des femmes, comme pour me désintoxiquer de cette écriture d’homme : Joan Didion, Maggie Nelson, Annie Ernaux que je découvre avec beaucoup d’intensité.

Vous employez dans votre texte de façon structurante le terme de « modernité ». Comment le définissez-vous ? La modernité est-elle pas par essence l’autre nom de la métamorphose et de la crise ?

En travaillant l’ensemble de leurs interprétations de Kafka, ce qui m’a frappée est qu’ils en font tous un écrivain « de la modernité », voire même une œuvre qui en serait l’archétype. Mais lorsqu’il s’est agi d’expliciter ce terme, c’était plus complexe : on s’aperçoit que la modernité n’est pas ici à comprendre comme une période historique précisément datée, mais plutôt comme un sentiment, qui les affecte tous au présent (présent où tout se disloque, nous sommes dans les années 1930…). La modernité est une rupture, le sentiment d’une crise qui déforme tout : le sujet, son rapport à lui-même, son rapport au temps et à la continuité de l’histoire, la définition même de l’homme. C’est là où il se produit un choc dans leur lecture de Kafka : chez lui, ce sentiment prend la forme de la métamorphose.

Que signifie selon vous cette formule de Benjamin : « L’œuvre de Kafka est de nature prophétique. » ?

C’est une idée qui a eu une grande postérité : à partir des années 1950, on a fait de Kafka un écrivain qui aurait deviné les totalitarismes, décrit à l’avance un pouvoir qui vous broie, vous soumet. Benjamin, lui, écrit cette formule en 1934 : je ne pense pas que l’horizon de sa pensée ici soit celle du nazisme. Je pense plutôt qu’il sent que chez Kafka se produit cette métamorphose, cette mutation de l’homme et du sujet qui deviendra centrale en philosophie. Kafka, explique Benjamin, donne à voir des personnages qui sentent les mutations s’amorcer sous leurs yeux, dans tous les domaines, mais n’arrivent pas à s’adapter aux nouvelles structures. C’est ça la modernité, donc la prophétie : le personnage kafkaïen est entre deux temps, coincé entre un passé qui ne lui appartient plus, un présent qui se déforme sous ses yeux, et un avenir qu’il ne parvient pas à lire. C’est cette dimension « messianique », ce rapport au temps qui n’est plus celui d’une ligne continue mais d’un éclatement permanent, qui fait entrevoir à Benjamin une dimension prophétique. Le prophète n’est pas celui qui devine l’avenir, mais celui qui est extrait du présent, sorti du temps.

Vos quatre philosophes sont juifs. Ont-ils une lecture essentiellement judaïque ou/et politique de Kafka ?

Le fait qu’ils soient tous les quatre juifs a une importance affective, personnelle, mais aussi philosophique et politique pour comprendre ce qui se produit dans leurs interprétations de Kafka. D’abord, cela joue je crois dans l’intensité de leur rencontre : non seulement ils lisent Kafka, mais ils s’identifient à lui, à sa figure, à ce qu’en allemand on appelle « Erlebnis », son expérience de vie. Ils s’identifient à lui dans son rapport au judaïsme. Dans mon livre J’ai appelé cela un effet de génération, la « génération de la Lettre au Père ». Dans cette lettre à son père, on voit bien comment le rapport au judaïsme de Kafka, qui se retrouve comme en miroir chez nos quatre philosophes, est soumis à une ambivalence fondamentale. Le judaïsme, c’est d’abord pour eux la figure du père qui a rompu avec les racines juives orientales, pieuses, souvent rurales, et qui est tout entier tourné vers l’assimilation. Sauf que ce père qui n’a gardé, comme le dit Kafka, que des « rudiments de judaïsme », semble adresser au fils une demande contradictoire : d’un côté, il faut assumer cet héritage, de l’autre, il faut poursuivre l’assimilation donc ne pas se montrer comme juif, ne pas trop investir cette culture juive ancestrale. Ce qui ressort dans la Lettre au père, c’est que cette demande contradictoire, d’une certaine façon, rend fou : mais cette génération a su en faire émerger quelque chose. Il en est né un désir de réinvestir le judaïsme non pas comme piété, mais comme culture, c’est-à-dire comme rapport au texte et à l’interprétation. Tous vont alors y découvrir une possible « théologie », un rapport à la Loi qui les inspire, les nourrit, car ils ont à le réinventer. Kafka l’avait vécu avant eux, peut-être plus douloureusement d’ailleurs, mais il avait fait surgir de cette douleur des fictions comme Le Procès, où la Loi s’impose comme une porte au seuil de laquelle on est condamnés à rester…

J’ai cherché ensuite à analyser ce que devenait ce judaïsme douloureux dans la lecture de Kafka par ces quatre philosophes. Ils vont en tirer un matériau très riche, et très variable, ce qui est incroyable d’ailleurs. Ainsi, Benjamin va se tourner vers la dimension d’une théologie négative, et va inventer, textes de Kafka à l’appui, un nouveau rapport à la philosophie de l’histoire. Chez Kafka, et après lui nous devons penser l’histoire comme chamboulée, éclatée, fragmentée, illisible, comme l’est selon lui « l’Écriture sainte chez Kafka ».

Hannah Arendt et Günther Anders, eux, vont tirer une autre matière de pensée de cette identification à la figure de Kafka. Ils vont la diriger plutôt vers un nœud politique ou sociologique, en s’appuyant davantage sur Le Château, l’histoire d’un exilé qui arrive dans un monde nouveau et essaye de s’y intégrer. Là aussi, l’identification affective est très puissante : il faut avoir en tête qu’Arendt et Anders découvrent ce roman de Kafka alors qu’ils ont dû quitter l’Europe, sont devenus eux-mêmes des « émigrants », des « réfugiés » comme le dit Arendt. Anders a une très belle formule : « Tant notre situation était kafkaïenne ! Le difficile, pour nous, et nos pareils, était de ne pas lire Kafka ». Ils vont donc puiser dans ces personnages et ces situations kafkaïens un autre rapport au judaïsme, toujours en tension entre le désir de porter ses racines et de s’assimiler. Arendt en parle brillamment dans un texte qui s’intitule ‘L’Homme de bonne volonté’. « Le héros de Kafka explique-t-elle, n’est nullement mû par des convictions révolutionnaires, il représente seulement à lui tout seul la bonne volonté qui, presque sans le savoir ni le vouloir, met à nu les structures cachées de ce monde » .

Hannah Arendt, dont on sait qu’elle écrivit toute sa vie de la poésie dans sa langue maternelle, n’était-elle pas très sensible à la façon dont Kafka emploie et invente l’allemand ?

Oui, c’est vrai : au cœur de cette figure de l’émigrant, de l’exilé, ou du réfugié (qui selon Arendt, a à voir chez Kafka avec le fait d’être juif, de tout temps et particulièrement à ce moment-là…) se trouve la question de la langue. Arendt avait l’allemand pour langue maternelle, comme Kafka, puis elle l’a progressivement et douloureusement abandonné pour l’anglais, langue de l’émigration – elle arrive aux États-Unis dans les années 1930. Kafka, lui, n’a jamais émigré, même s’il en a eu le désir à la fin de sa vie, mais ses personnages sont souvent des réfugiés, des étrangers réels ou imaginaires (étrangers à leur propre corps, à leur famille etc.). En outre, l’idée d’une langue maternelle ou étrangère est un axe assez brûlant chez Kafka, qui vivait à Prague entre plusieurs langues : l’allemand, le tchèque et le yiddish, qui le passionnait. Son allemand est à la fois irrigué de ces autres langues, et comme rendu plus pur, plus simple, par le fait qu’il soit pour lui la langue de l’école, la langue qu’il fallait parler pour faire bien. Arendt est très sensible à ce que cela provoque dans son maniement de l’allemand, et elle a pour le dire une formule que je trouve magnifique : elle dit que l’allemand de Kafka est comme l’eau face à l’infinité possible des boissons, elle seule peut étancher la soif. Arendt venait s’y abreuver, en quelque sorte, je trouve cela très émouvant.

Quel usage l’auteur de L’Obsolescence de l’homme fait-il de Kafka ? A la différence d’Anders, décrivant Kafka comme « un auteur philosophiquement et moralement inutilisable », vous pensez que son absence d’univocité en fait un penseur majeur.

Günther Anders est le seul de ces quatre philosophes à avoir consacré un livre entier à Kafka (le seul peut-être à s’y être risqué). C’est un livre traduit très tardivement en français, dans les années 1990 seulement, édité à faible tirage et assez peu reconnu aujourd’hui. Je pense que cela est lié à la complexité de l’interprétation, qui est assez chahutée. Anders, contrairement aux trois autres, n’est pas dans un rapport sacré à Kafka, qu’il ne considère pas d’emblée comme un saint de la littérature, comme un frère, un ami, un génie. Il tente donc une opération assez risquée, et qui parait folle aujourd’hui : une sorte de procès philosophique. Le sous-titre de son livre est éloquent : Kafka, pour et contre. Il veut sous-peser. Et philosopher à cette occasion. C’est pourtant une interprétation passionnante, vivante, très fidèle, et qui donne à réfléchir. Parmi ce qui figure « contre » Kafka, Anders dégage un argument essentiellement moral : tous ses héros, dit-il, sont des figures de la soumission, ils se soumettent aux lois édictées contre eux sans jamais tenter ni de les comprendre, ni de les combattre. Donc Kafka est un scandale politique : il nous fournit l’image d’un homme qui se laisse entraîner dans les rouages de sa propre soumission. Kafka nous décrit cette soumission, et nous n’avons rien pour décider si lui-même l’encourage ou la condamne. Anders va même jusqu’à dire qu’on a l’impression, en le lisant, qu’il prend un certain plaisir à être toujours coupable. Alors dans mon livre, je tente d’abord de rendre hommage à Anders, à son courage philosophique : après tout, il n’a pas tout à fait tort, Kafka aurait pu nous encourager à plus de révolte, dessiner plus de lignes de fuite. Mais si je partage le constat d’Anders en tant que lecteur (en effet Kafka est le maître de l’équivocité), je pense pour ma part que c’est ce qui fait de lui un grand écrivain. Il suscite ainsi un malaise, une interrogation qui me semble puissante, et même, pourquoi pas, révolutionnaire. C’est ce qu’en feront par exemple, plus tard, dans un autre corpus, Gilles Deleuze et Félix Guattari (Kafka, Pour une littérature mineure) : ils verront en Kafka un écrivain spinoziste qui nous décrit le trajet et la possibilité d’une déterritorialisation, c’est-à-dire d’une fuite de tout ce qui obstrue notre liberté, notre créativité.

Cherchiez-vous à affiner les contours de la philosophie, et à en souligner les insuffisances peut-être, en la confrontant à la littéralité animale et au vertige du sens, c’est-à-dire à une herméneutique infinie ? N’accédez-vous pas ainsi à la pensée de Jacques Derrida, si sensible dans sa fermeté analytique au tremblement même de la philosophie ou du philosophique ?

Dans le dernier mouvement du livre, après avoir présenté leurs lectures et les avoir analysées de près, je me suis posée la question – un peu obligée aussi par les codes universitaires – de leur critique. Pouvais-je déceler dans leurs textes des impasses, des insuffisances, des faux sens peut-être, ou un manque de justesse ? Évidemment, il était difficile pour moi de porter ce regard-là sur des textes que j’admire infiniment, ou d’exprimer quelque chose comme : « moi, sur Kafka, je sais mieux que vous ». Donc ce n’est pas le propos. En revanche, la question qui restait selon moi en suspens après les avoir lus, et qui me laissait en quelque sorte « intranquille », était celle de l’interprétation philosophique d’une œuvre littéraire. Est-elle possible, est-elle juste, et à quelles conditions ? La philosophie, même la plus consciente de ses propres contours, a toujours une tentation de surplomb à l’égard de ses objets. Et elle bégaye un peu lorsqu’il s’agit de transcrire la force de nos émotions de lecteurs. Il m’a semblé que là où le regard proprement philosophique de Benjamin, Arendt, Anders et Adorno sur Kafka étaient peut-être un peu myope, ou tremblant comme vous le dites si bien, c’était autour de la question animale chez Kafka. En tant que philosophes, ils font de l’animal kafkaïen un concept, ou un symbole : la vermine, la souris, la taupe, ou même le chien valent comme des êtres humains, sont pris en tant qu’êtres humains, comme dans la fable. Pour Benjamin et Adorno, les animaux symbolisent les métamorphoses du sujet et de son rapport à sa propre conscience ; pour Arendt, son rapport à sa communauté et à la notion même d’humanité. Pourtant, lorsqu’on lit ces « nouvelles animales » de Kafka, ce qui est frappant, c’est leur caractère absolument littéral : ces animaux ne sont pas là pour indiquer ou symboliser l’homme, ils sont là au contraire en tant que purs animaux, que pures fictions – littéralement, c’est une taupe qui creuse un terrier, et c’est tout. Lire Kafka jusqu’au bout, je crois que c’est faire cette expérience-là de la littéralité, qui, lorsqu’elle nous est soumise à nous philosophes, est très troublante. Kafka ne forme pas, il dé-forme. Que peut en dire la philosophie ? N’est-elle pas dès lors mise en danger de mort ? En effet, ce sont là des questions que Derrida affrontera avec beaucoup d’humilité et d’acuité : et il est l’un des seuls à avoir précisément interrogé les insuffisances de la philosophie lorsqu’elle se trouve confrontée à l’animalité. Le séminaire où il raconte l’expérience de son face à face, dans la salle de bain, avec son chat qui le regarde nu, est bouleversant (L’Animal que donc je suis).

Pourquoi avoir fait le choix d’analyser plus précisément trois textes de la dernière période de Kafka, Les recherches d’un chien, Le terrier et Joséphine la cantatrice ou le peuple des souris ?

Après leur avoir adressé cette critique ou cette question, il fallait que je prenne la parole, et aussi que je me jette un peu à l’eau : le livre se termine donc par une proposition de lecture philosophique et personnelle de trois textes de Kafka qui justement nous interpellent particulièrement sur la question de l’animalité. J’ai choisi ces trois textes d’abord pour cela. Ensuite, ils sont cohérents sur le plan biographique car ils ont tous les trois été écrits à la fin de la vie de Kafka, dans ce que l’on peut appeler la « dernière période ». Ce sont des textes qui me chamboulent beaucoup, à chaque fois, peut-être parce qu’on y sent justement la fin, la maladie, le mouvement de tout mettre dans l’écriture qui est la seule issue possible. Et puis il y a entre ces trois textes d’étranges échos, des résonnances souterraines qui m’intéressaient : d’abord, la musique, qui revient dans ces trois textes comme un langage à la fois plus pur et plus pauvre (les sept chiens musiciens, la souris cantatrice- qui nous rappellent aussi La Métamorphose, lorsque Gregor entend sa sœur jouer du violon et qu’il est attiré par cette musique comme par une « nourriture inconnue »). Ce sont trois textes enfin qui mettent le sens au défi, le pousse dans ses plus lointains retranchements, et ce sont des anti-fables : les animaux y parlent, mais on ne sait en quelle langue, on ne sait pas même si nous les comprenons, c’est là je crois où Kafka essaye d’inventer une « langue animale ».

Pourquoi avoir intitulé votre conclusion Rester « coupable » ?

C’est une idée ou une proposition qui vient d’une formule d’Adorno : il nous rappelle que l’œuvre de Kafka a la dimension d’une énigme qui ne vous laisse pas indemne : « Tant que le mot de l’énigme n’a pas été trouvé, le lecteur n’est pas quitte [bleibt der Leser schuldig] ». En allemand, la formule adornienne est ambiguë. Elle pourrait tout aussi bien signifier que « tant que le mot de l’énigme n’a pas été trouvé, le lecteur reste coupable », car « schuldig » se traduit par « quitte » aussi bien que par « coupable » en français.

Au terme de ce cheminement au cœur de quatre des plus grandes lectures de Kafka, force est de constater que le mot de l’énigme n’a pas été trouvé ; la question de savoir pourquoi un homme peut se retrouver un matin, dans son lit, transformé en une véritable vermine, et ce que cela signifie, demeure entière. Ni Benjamin, ni Adorno, ni Arendt, ni Anders, ne sont « quittes ». Ils restent « coupables ».

Mais que recouvre ce sentiment de culpabilité ? De quoi le lecteur de Kafka serait-il coupable ? De ne pas avoir résolu l’énigme ? Au contraire, je crois que résoudre l’énigme ou croire le faire, c’est cela qui rendrait le lecteur coupable – d’enfermer l’œuvre dans une compréhension qu’elle ne cesse de déborder. Si le lecteur demeure « coupable », s’il n’est « pas quitte », c’est peut-être plutôt de s’être débattu en vain au cœur d’une tension que chacun des lecteurs de Kafka a à éprouver entre le désir de comprendre et l’impossibilité d’y parvenir. L’œuvre de Kafka nous adresse en permanence un appel à l’interprétation, appel qu’elle dément dans le même temps. Alors lorsque ces lecteurs sont philosophes, lorsqu’ils tentent de lire Kafka depuis la philosophie, cette tension semble atteindre un point plus vif encore : car la philosophie est ici attirée par la recherche du sens, et interdite par la présence de tout ce qui, par nature, lui est étranger ou impropre : la fiction, la littéralité, l’animal.

Qu’aurait pu penser Kafka de la crise sanitaire que nous vivons, nous obligeant à creuser notre terrier ?

Je pense que Kafka est l’écrivain qui a écrit les plus belles pages qui soient sur la maladie, contre laquelle il s’est battu. L’écriture étant la seule possibilité pour lui de se sauver, dans les deux sens du terme (de s’enfuir, de s’échapper, mais aussi de survivre). L’écriture de Kafka se tient donc dans ce face à face permanent, physique, on pourrait presque dire charnel, avec la maladie, avec ce qu’elle nous arrache. Le relire en ce moment crée donc des échos très forts, très intenses. La toute dernière traduction de ses Journaux, qui venait de paraitre aux éditions Nous, m’accompagne chaque jour depuis le début du confinement. Sa proximité, là encore physique, charnelle, avec l’original du texte du Journal est précieuse. On y trouve des pages à couper le souffle, c’est le cas de le dire, sur la défaite du corps, sur l’étouffement aussi. On doit cette traduction inédite à Robert Kahn, un grand traducteur, un très grand connaisseur de Kafka, que j’ai eu la chance de rencontrer il y a peu de temps, et qui vient de disparaitre.

L’œuvre de Kafka vous semble-t-elle toujours aussi active aujourd’hui pour les penseurs ou jeunes écrivains ?

J’ai le sentiment que oui, que la très grande force de son œuvre réside dans sa dimension complètement élastique, ou kaléidoscopique. Depuis les années 1930, on a tout dit de Kafka, on a fait de lui un écrivain juif, un écrivain anarchiste, ou au contraire un apôtre douteux de la soumission, un prophète des totalitarismes, un Œdipe du XXè siècle. Aujourd’hui vient peut-être le temps, c’est mon désir en tout cas, de lui rendre la parole – de revenir à ses textes dans toute l’étendue de leur énigme. D’accepter qu’elle a quelque chose d’insoluble, qu’elle nous laisse littéralement impuissants (impuissants plus que coupables, peut-être). Cette impuissance est, je crois, un principe actif de la survivance de Kafka parmi nous, de sa présence au présent. La preuve, depuis l’apparition de ce virus, j’ai l’impression de le voir cité partout.

Vous avez publié en 2019 le beau et surprenant récit d’enquête familiale Isaac (Grasset). Qu’écrivez-vous aujourd’hui ?

J’ai envie d’écrire sur Kafka – encore. Mais autrement. En acceptant et même en affirmant mon impuissance peut-être, c’est-à-dire en m’éloignant un peu de l’académisme philosophique (non ?).

Propos recueillis par Fabien Ribéry